"מעולם לא היה כוח התבונה הבהיר והצלול של פרויד דרוש לנו כבימים אלה בישראל! דע מה תשיב להם". במלים אלה מקדמת בימים אלה ספריית פועלים את מכירת הקובץ "התרבות והדת", שלוש מסות של פרויד בעריכת נתן זך. ומכיוון שמדובר בשלושה תרגומים חדשים לשלוש מסות שכבר ראו אור בהוצאת "דביר" לפני כשלושים וחמש שנים, מפתה לחשוב שמישהו מצא לנכון לשחזר את מסע ההתקבלות של פרויד בחברה היישובית, באמצעות תרגום עדכני של כתביו ה"פוליטיים", ואולי אף ללוותו כבעבר ברטוריקת המודעות נוסח "הפועל הצעיר".
סקירה מאת ערן רולניק על ״התרבות והדת, שלוש מסות מאת זיגמונד פרויד״, תירגמו מגרמנית רות רמות, אברהם קנטור, יעקב גוטשלק, ספריית פועלים, 145 ,2000 עמודים. (הארץ, תרבות וספרות, 3 בנובמבר 2000).
"מעולם לא היה כוח התבונה הבהיר והצלול של פרויד דרוש לנו כבימים אלה
בישראל! דע מה תשיב להם". במלים אלה מקדמת בימים אלה ספריית פועלים
את מכירת הקובץ "התרבות והדת", שלוש מסות של פרויד בעריכת נתן זך. ומכיוון
שמדובר בשלושה תרגומים חדשים לשלוש מסות שכבר ראו אור בהוצאת "דביר"
לפני כשלושים וחמש שנים, מפתה לחשוב שמישהו מצא לנכון לשחזר את מסע
ההתקבלות של פרויד בחברה היישובית, באמצעות תרגום עדכני של כתביו ה"פוליטיים",
ואולי אף ללוותו כבעבר ברטוריקת המודעות נוסח "הפועל הצעיר".
אני מרשה לעצמי להיטפל כך לאופן שבו מתפרסם דבר התרגום הנוכחי, מכיוון
שמדובר במאורע ספרותי חשוב ובהזדמנות לבחינתם של כמה היבטים מעניינים
בהיסטוריוגרפיה של הפסיכואנליזה ובסיפור התקבלותה בארץ. בדברים הבאים
אנסה למקם את תרגום כמה מכתביו של פרויד לעברית – אחד הפרקים הנידחים
בהיסטוריוגרפיה של הפסיכואנליזה – בהקשר הרחב של משנתו הפוליטית והחברתית.
שלושת החיבורים שבקובץ זה נמנים עם המרכזיים שבחיבוריו המאוחרים של
פרויד. בחיבורים אלה הוא שב לעסוק בסוגיות חברתיות, תרבותיות ופוליטיות
שהעסיקו אותו בצעירותו ושזנח כמעט לחלוטין בשנים שבהן פיתח את התיאוריה
הפסיכואנליטית וטכניקת הטיפול שלה. באחרית-דבר שהוסיף פרויד ב-1935
לחיבורו האוטוביוגרפי, ציין את העניין שהיה לו בנעוריו בבעיות התרבות
האנושית ואת ה"עיקוף" שהיה עליו לעשות, דרך מדעי החיים, הרפואה והפסיכולוגיה,
עד אשר ניתן לו להגשים את חלומו ולחזור לעיין בסוגיות שעניינו אותו
באמת. נראה שכדי להפיק את מרב ההנאה מחיבוריו המאוחרים, נגזר גם עלינו
ללוות את פרויד באותו עיקוף שעשה.
נושאי דגלה של הציונות, שראו בתחיית הלשון העברית חלק לא נפרד מיצירתה
של הלאומיות היהודית המודרנית, היו ערים לחשיבות שבתרגומם של טקסטים
עיוניים ופופולריים בתחום הפסיכולוגיה והפדגוגיה. כבר בשנות ה-20 המוקדמות
יצרו כמה מתרגמים קשרים עם פרויד או עם בית ההוצאה לאור של ההתאחדות
הפסיכואנליטית הווינאית. מחנכי השומר הצעיר היו הראשונים שאיתרו את
הפוטנציאל החינוכי המהפכני הגלום בתיאוריה הפסיכואנליטית. רעיון השותפות
הארוטית וקידוש היצרים הלא מודעים שהטיף לו מאיר יערי בקומונה של ביתניה,
זו שנועדה לגלם את הסוציאליזם הטהור, היו גלגולה הראשון, הגולמי למדי,
של התפישה "השומרית" שהועידה לפרויד ולמשנתו מקום מרכזי במלחמה בצביעות
ובשקריות הסקסואלית, ובתביעה להסיר מדרך ההתפתחות של הנערים והנערות
אותה אי-יכולת יצרית, אותה עמימות ארוטית המסמנת כל כך את הטיפוס המוסכם
של היהודי הצעיר.
"אני מבקש בכל כוח השכל שלי לחדור לתוך העולם הלא מודע שלי ולחשוף את
עצמי", כתב יערי, "אני חש שזו הדרך היחידה לעצמאות, שרק כך מעתירים
החיים וצומחים. עיניכם הרואות, הנני מדבר בלשונו של פרויד".
ככל הנראה לא ידע פרויד על קיומה של אותה חבורת צעירים שקראה בשקיקה
את כתביו וביקשה לארוג מהם השקפת עולם אידיאולוגית וחברתית. אך מכתביו
של פרויד לפלשתינה משנות ה-20 וה-30 מגלים יחס אמביוולנטי, עתים אוהד,
עתים מסויג וצונן, לעניינם של היהודים המבקשים להגשים את שאיפותיהם
הלאומיות הרחק מאירופה. מנהיגה של התנועה הפסיכואנליטית לא איפשר מעולם
לרתום את העניין הפסיכואנליטי לעניינם של הציונים. רוב הפונים אליו
בעניינים ציוניים יצאו כשחצי תאוותם בידם. חלקם, כפי שנראה בהמשך, אף
יצאו כשידיהם על ראשם. כך, למשל, סירב פרויד בשנת 1922 להתיר את פרסום
חיבוריו בכתב-עת מקומי שיזם עמנואל ווליקובסקי, באומרו שנראה לו שמדובר
בדמונסטרציה יותר מאשר במהלך מדעי ענייני.
אל מול ניסיונותיהם הנלהבים של חניכי השומר הצעיר לתרגם את משנתו של
פרויד לדפוסי פעולה פדגוגיים שיסייעו לפירוקו של מודל המשפחה הקרתני
בלט כישלונו של ראשון הפסיכואנליטיקאים בפלשתינה ליישם את רעיונות הפסיכואנליזה
באופן קליני. דוראין פייגנבאום, מראשוני תלמידיו של פרויד, שכיהן בשנת
1922 כמנהל בית החולים הפסיכיאטרי "עזרת נשים", תיכנן לשאת שלוש הרצאות
על הלא-מודע, החלומות, ועל התיאוריה המודרנית של הנוירוזות, אך התגובות
הנזעמות להרצאתו הראשונה הביאו את הנהלת בית החולים לאסור על המשך קיומם
של המפגשים. בסמוך לאותו מועד פוטר פייגנבאום, והנסיון הראשון לשלב
את התיאוריה הפסיכואנליטית במסגרת של קליניקה ציבורית נקטע באבו. מפעל
התרגום והמסירה של הפסיכואנליזה נשאר עוד זמן רב בידי המחנכים שהתנו
את המשך השיח ברעיונות הפסיכואנליזה ביכולתה לתת מענה וגיבוי לתכנים
האידיאולוגיים שעמדו לנגד עיניהם.
תרגומו של החיבור, "הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני", בשנת 1928,
ראשון התרגומים של פרויד לעברית, היה ללא ספק אקורד פתיחה ראוי שאיפשר
את שיבוצם של כתביו המאוחרים של פרויד בשיח הפוליטי של היישוב. התאחדות
המורים העברים שיזמה את התרגום בחרה בטקסט המגלם, אולי יותר מכל טקסט
אחר בקורפוס הפרוידיאני, את שאיפתו של פרויד לגשר על התהום הפעורה בין
תיאוריית הדחפים למוסר החברתי, בין יצריו של הפרט לתביעותיה של החברה.
באתיקה האותנטית שחתר אליה פרויד בחיבור מבשר זה, והמגיעה לניסוחה הסופי
ב"תרבות בלא נחת", אפשר אולי לראות את היפוכה של ביקורת התבונה המעשית
של קאנט. היא אינה תובעת מהאדם לפעול בניגוד ליצריו, אלא להפך: תובעת
ממנו להיות ער לאלמנטים הפתולוגיים שהופכים דווקא את המצפון ואת רגש
האשמה לכלי שרת ביד תכנים ודחפים בלתי מודעים שאין להם ולא כלום עם
המציאות.
כתיבתו המאוחרת של פרויד, פסימית ככל שהיתה, אינה קריאת תיגר ניהיליסטית
על כל הערכים האנושיים, כפי שהציגו אותה לא אחת. היא ניתנת אמנם לפירוש
כניסיון לפוליטיזציה של הנפש האנושית, ואין ספק שהיא מפרקת את האתיקה
למרכיביה היסודיים ומדרגת אותה בהתאם למידת התאמתם לצרכיו האמיתיים
של האדם בנקודות שונות בהתפתחותו. אך היא מבטאת דווקא ניסיון לבחון
באופן רציונלי את מהות היחסים הבינאישיים, לקשור בין הפסיכולוגיה של
היחיד לדילמות אתיות, ולשחרר את הפרט במידת האפשר מאותה ראייה דיכוטומית,
שלפיה נידון האינטרס שלו להימצא בקונפליקט מתמיד עם האינטרס של הזולת
או הכלל.
בנקודה זו מתעוררת השאלה שפרויד הקדיש לה את ההרצאה האחרונה בסדרת הרצאות
המבוא לפסיכואנליזה שפורסמו ב-1933 (ושמסיבה לא ברורה נבחרה דווקא לפתוח
את הקובץ המתורגם שלפנינו): האם קיימת השקפת עולם פסיכואנליטית? רצונו
של פרויד לתחום את גבולות השיח התיאורטי הפסיכואנליטי חייב אותו לצאת
נגד כמה מתלמידיו האמריקאיים (דוגמת פוטנם, שמן הראוי היה להזכירו בהערת
שוליים), שביקשו
לשלב ממד מורליסטי ורליגיוזי בתירפיה הפסיכואנליטית. אך בניסוחה זה
שימשה השאלה את פרויד כהזדמנות נוספת להדוף את טענותיהם של אלה ממבקריו
שזיהו ברעיונותיו ניסיון לחזור למסורת הפילוסופיה האידיאליסטית, שמילאה
את הפערים בהבנת התופעות האנושיות באמצעות ספקולציות פילוסופיות פסוודו-מדעיות.
בשנה שראה אור התרגום ל"פסיכולוגיית המונים והאנליזה של האני" פנה יהודה
דביר דבוסיס לפרויד בבקשה להמשיך במפעל התרגום. פרויד הסתייג מרצונו
של דבוסיס לתרגם את "טוטם וטאבו" והמליץ בפניו על תרגום "הרצאות המבוא
בפסיכואנליזה", שכללו היבטים תיאורטיים וטכניים בפסיכואנליזה. פרויד
מנה שלושה חיבורים נוספים שראוי היה לתרגמם: "מעבר לעיקרון העונג",
"האני והסתמי", ו"תרבות בלא נחת", ובכך ביקש ככל הנראה להסיט את עניינו
של המתרגם מהתיאוריה הפסיכואנליטית בשנים שלפני מלחמת העולם, ולכוונו
לחיבורים שבהם השלים את המעבר מהמודל הטופוגרפי של המנגנון הנפשי למודל
הסטרוקטוראלי.
עם הופעתו של התרגום ל"טוטם וטאבו" בישר דבוסיס לפרויד על החלטתו להוסיף
לחיבור הערות שוליים רבות מהספרות התנ"כית והתלמודית שנועדו "לאשר ולחזק
את טענותיך ופה ושם להאירן באור חדש". יש לשער שפרויד לא רווה נחת מהחלטתו
של דבוסיס, שכמו גרעה מתקפותם האוניוורסלית של ניתוחיו האנתרופולוגיים.
עשרים שנה קודם לכן כבר היה עליו להדוף ניסיון דומה של הפולקלוריסט
דרויאנוב, שמצא ב"פשר החלומות" את הדי הרעיונות התלמודיים על משמעות
החלום עם שלל הסמלים והנומרולוגיות שלו. "עלי לומר", ענה אז פרויד לדרויאנוב,
"שבולטת לי הרבה יותר קרבתי לדרך שבה הבינו היוונים את החלום".
בהקדמות שכתב פרויד למהדורות העבריות של חיבוריו המשיך אמנם לנהל את
הדיאלוג המורכב שליווה אותו כל חייו עם זהותו האתנית, אך מי שניסה לכרוך
את נכונותו של פרויד לשתף את קוראיו בלבטי זהותו היהודית בצורכי השעה
התעמולתיים של התנועה הציונית, נכונה לו אכזבה מרה.
זמן קצר אחרי הפרעות בחברון, ובשנה שכתב את ההקדמה למהדורה העברית של
"הרצאות המבוא לפסיכואנליזה", שבה העלה על נס את תחיית השפה העברית
ואת תקומת העם היהודי, דחה פרויד פנייה של קרן היסוד להשתמש בשמו למטרות
ההסברה של הארגון: "הערכתי המפוכחת את הציונות אינה מאפשרת לי להתגייס
לעניינכם. כמובן שיש לי סימפטיה רבה לכל סוג של שאיפה חופשית ואני גאה
באוניברסיטה שלנו בירושלים, ובשגשוגם של יישובינו, אך מצד שני איני
מאמין שפלשתינה תיהפך אי פעם למדינה יהודית ושהעולם הנוצרי והמוסלמי
יהיה מוכן אי-פעם להשאיר את המקומות הקדושים בשליטתם של היהודים. נראה
היה לי הגיוני יותר לכונן מולדת יהודית על קרקע שאין עליה מעמסה היסטורית,
אך אני יודע שבגישה רציונלית מעין זו לא היה אפשר להלהיב את ההמונים
ולהשיג את תמיכתם של העשירים. עלי גם להודות שהפנטיות התלושה מהמציאות
של בני עמנו נושאת בחלק מהאשמה להתעוררות חוסר האמון של הערבים. ובפירוש
אינני יכול לגייס כל סימפטיה לאותה קדושה מסולפת שבה לקחו קטע מחומת
הורדוס והפכו אותו למקדש לאומי ושבגינה פגעו ברגשותיהם של המקומיים.
ועתה שפוט אתה, האם עמדה כה ביקורתית כמו זו שלי הופכת אותי לאדם המתאים
להופיע כמעודדו של עם המיטלטל בתקוות שווא".
ברור למדי מדוע התבקש מנהל בית הספרים הלאומי שלא לתייק את המכתב באוסף
האוטוגרפים של הספרייה, ומיהר להחזירו למשרדי קרן היסוד בווינה.
הדיה של שאלת זהותו היהודית של פרויד המשיכו ללוות את השיח הפסיכואנליטי
המקומי גם לאחר שהיגרו כמה מתלמידיו לפלשתינה והקימו את המכון הפסיכואנליטי
בירושלים. הטענה שהעלה פרויד בחיבורו הגדול האחרון, "משה והדת המונותיאיסטית",
שכתיבתו החלה בסמוך לעלייתם של הנאצים לשלטון בגרמניה, כי לא תורתו
של משה עשתה את היהודים למה שהם, כי אם הניסיון לדחות את המנהיג ואת
הערכים שייצג, עוררה תגובות קשות ביישוב. מנקודה זו ואילך היה ברור
שהשיח הציוני יתקשה למצוא בפרויד בעל ברית נאמן. אך מפח הנפש שגרם פרויד
לאינטליגנציה המקומית לא הרתיע את מתרגמיו מלהמשיך ולחשוף את גילויי
היהדות בתורתו.
ב-1942 ראה אור בעברית, בתרגומו של צבי וויסלבסקי, החיבור "פסיכופתולוגיה
של חיי יום-יום", שהתפרסם במקורו ב-1901. בנימוקי חבר השופטים להענקת
פרס טשרניחובסקי למתרגם על מפעלו בלטה החשיבות הרבה שייחסו קוראיו של
פרויד לניסיון לשוות לכתיבתו גוון תנ"כי או תלמודי כדרך שעשה המתרגם.
חברי הוועדה אף הדגישו את העובדה שהבחירה בלשון המשנה והמדרש בתרגום
ספרו של פרויד נעשתה שלא על מנת לעקוף את המכשולים הכרוכים בהרקת שפתו
העשירה של פרויד לעברית המודרנית. מבחינתם מצויים שבחי התרגום דווקא
בעובדה שהוא יצר אשליה, ובאופן "… שאלמלא היינו יודעים שתרגום הוא
זה, היינו יכולים לדמות שזהו ספר כתוב עברית במקורו על ידי אחד מן הקדמונים
שלנו". לו היו חברי ועדת הפרס קוראים את ההקדמה שכתב פרויד כמה שנים
קודם לכן למהדורה העברית של "הרצאות המבוא לפסיכואנליזה", שבה העז להטיל
ספק בכך שמשה והנביאים אכן דיברו עברית, ייתכן שיחסם לאפשרות שאחד מקדמונינו
הוא המדבר מגרונו של פרויד העברי היה שונה.
אגב: המשורר ש. שלום, שכתב על חיבורו זה של פרויד, מצא בו את ההסבר
לקשר שבין מוצאו האתני של פרויד לתורת העירטול והווידוי שהגה: יהדותו
המודחקת של פרויד היא חוויית היסוד המודחקת של תורתו, וסוד חייו ויצירתו
של היהודי המתבולל הוא סוד יצירתם של האנוסים המתוודים של כל הדורות,
מאנוסי ספרד ופורטוגל ועד מתבוללי ברלין ווינה – "הגרמנים בני דת משה".
קשה לשים את האצבע על אי הנחת המלווה כל ניסיון לתרגם את פרויד לעברית.
אין ספק שחלק ניכר מהקושי נעוץ בקנוניזציית היתר שעברו כתביו מאז זכו
למהדורה אנגלית סטנדרטית. אם נוסיף לכך את "הרמנויטיקת החשדנות" שקוראי
פרויד נגועים בה באופן כללי, אפשר להבין ללבם של כל אותם מתרגמים, הרואים
לנגד עיניהם את הקורא הלאקניאני הנוקדן, זה שתמיד יתפוס אותם במלה ויאשים
אותם בהחמצתה של איזו אמת גדולה.
והרי לכאורה היתה אמורה העברית המודרנית להיענות בקלות רבה יותר, מהאנגלית
למשל, לדרישות שמציבה כתיבתו של פרויד. השפה העברית מפצה את המתרגם
על אוצר המלים המוגבל שלה על ידי כך שהיא מתירה לו לנוע בקלות יחסית
בין רבדיה השונים ובין זמנים שונים, וזה בדיוק מה שדורשת כתיבתו האימפולסיווית
והתזזיתית של פרויד. פרויד לא ברר את מלותיו באותה קפידה שייחסו לו
פרשניו המאוחרים. הוא הרבה להשתמש במלים נרדפות שהרחיבו את עולם האסוציאציות
של הקורא. הוא החליף דימוי בדימוי בזריזות רבה ביותר, ורעיונותיו מבליחים
אט אט מתוך המעטה המטאפורי הסמיך האופף אותם.
והנה שלושת החיבורים שבספר שלפנינו זכו לתרגום מהימן ורגיש וניכרת העבודה
הרבה שהושקעה בעריכתם ובהאחדתם הסגנונית. התוצאה המתקבלת היא, הבה נודה,
קצת יותר קריאה ומסוגננת מהטקסט הגרמני המקורי שלא זכה לעריכה קפדנית
מעין זו. לעתים הגביהו המתרגמים עוף במליצותיהם וחמקו מידו הארוכה של
העורך ("סכנת אילוח" נשמע אולי יותר מאיים, אבל מדובר "בסכנת זיהום"),
אבל בסך הכל כמעט שאין זכר למילונאות היתר שאיפיינה את שלושת החיבורים
בגירסתם העברית הראשונה. כדאי היה להפנות את המתרגמים לאחת המהדורות
המבוארות של פרויד. באופן זה היו שמים לב לשלל הציטוטים החבויים בתוך
הטקסט וכך היו מדייקים יותר בתרגומם. השקעה גדולה יותר בהערות שוליים
היתה הופכת גם את הקריאה למעשירה יותר, ומסייעת לקוראים למקם את כל
אחד מהחיבורים בתוך מכלול כתביו של פרויד.
כך למשל בעמוד 48 מזכיר פרויד בחטף חוויה שהיתה לו כשעמד לראשונה על
גבעת האקרופוליס באתונה ואף ממתיק סוד ומציין שיש הסבר אחר, אישי מטבעו,
שקשור לתחושתו בעת שניצב בין חורבות המקדש המשקיף אל הים. מתבקשת כאן
הערת שוליים שתפנה את הקורא הסקרן לחיבורו של פרויד, "מכתב לרומן רולן
– הפרעת זיכרון על האקרופוליס (1936)".
שלוש בחירות תרגומיות צורמות המתעלמות מהמקובל כיום בעגה הקלינית הן:
"אופיה הילדותי" של הדת (במקום אחר תורגם ל"אינפנטילי") יתורגם היום
ל"אופיה הילדי"; "בחירת המושא" מצלצל ארכאי להחריד וכיום אנו נוהגים
לבחור, גם בעברית, "אובייקטים" ולא מושאים. ייתכן שההקפדה על אובייקטים
היתה מונעת את הטעות בתרגום המשפט שבהערת השוליים בעמ' 93 ("הזיקה היא
בין הנרקיסיות לליבידו המופנה לאובייקט"); לא "כורח החזרה" כי אם "החזרה
הכפייתית"; גם השימוש התכוף שנעשה בביטוי "ערכאה נפשית" במקום "רשות
נפשית" מצמצם את המשמעות שיש להפרדה בין הרשויות הנפשיות, ומן הראוי
היה לשמור אותו ל"אני העליון" שאנו מדמים אותו אינטואיטיווית למעין
ערכאה. ועוד כמה שגיאות דפוס נידחות (למשל היוזמה שלא צלחה להוסיף לתרגום
בעמוד 138 את שלא נזכר במקור: הכוונה היא לתיאודור רייק ולא לאוטו ראנק)
שעצם מציאתן תסב לקורא הנוקדן קורת רוח כזאת שימהר למחול לאחראי להן.